对朱、陆差异对比的解说，可以说就是牟先生宋明儒学义理建构的真正核心问题。
虽然在思想范围内无法真正克服并超越这种对立，但在理论上必须为实践层面上的克服和超越提供内在理由。譬如，历史的解决主要体现在马克思《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》等著作中。
⑧《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，生活•读书•新知三联书店1962年版，第434-435页。按照科尔纽的说法，在他(指马克思——引者注)的博士论文中，他就已指责德谟克利特的唯物主义，说它没有包含能够指导人创造自己生活的能动原则。科尔纽恰当地认为，满足于对现存事物的正确理解的费尔巴哈哲学，不过是一种对感性客观现实的静观的考察方法罢了，它只能使得人对感性客观现实采取消极态度(14)。这正是作为市民社会意识形态修辞的唯物论的本质所在。因为市民社会成员才是功利之徒，其活动才具有费尔巴哈不满意于实践的那种不洁的、为利己主义所玷污的性质。
它们对立的学理基础，恰恰在于这种共同的缺陷。这些物质前提作为历史结果，归根到底是由人的实践造成的。[12] 《从陆象山到刘蕺山》，页165。
若是只在某个事件上达到，则另外的场合也会有汩没不彰之时，此时就须再度觉悟，也就是要再做工夫，因此觉悟还是一个渐进的历程，每一次的觉悟都是主体境界的一次跃升，这种情况牟先生也谈到了： 此种觉悟亦名曰逆觉。牟先生文中说：就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。俟至该处，将再详辨而深明之。
其所谓心之慊处与不慊处即浮泛不切之语，并不真能切于仁义之内在。对此种无限性（形式的无限性），不必曰顿悟。
[20] 牟先生说本心自律就是要化除气质之偏，不可能有唯在发明本心第一义者还有天理人欲不分的情况，且孟子、象山所说的本心沛然，绝不可能指得是任情率性之举。本心不失，则不可胜用，义不可胜用，若决江河，沛然莫之能御。大悟、顿悟者悟此本心无限量之谓也。若於此不能精澈，即无真正之道德可言，亦可终生迷其鹄的。
八：为象山气质粗暴做辩护 牟先生亦知朱熹愤愤於象山行径的粗暴之气，牟先生的做法就是，朱熹根本不见道，把见道的象山行为说为粗暴气，以此避开朱熹老学究的愤怒。参见其言： 至於气质之偏蔽，此乃朱子责象山之切要处，以为只讲一本心之沛然，而不察气质之偏蔽，正有不能沛然处。到有此觉悟时，方是求其放心，复其本心之切要处。乃须当下收回来即就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之。
参见其言： 朱子所谓既是思索，即不容无意见。这真是对人性太有信心的立场，恐怕孟子、象山、阳明皆不如此乐观，当然，在已经立志且十分坚定的状态，则只需补充以认知之明即能成事，但是，朱熹明明是讲象山即便在立志这件事情上仍有与私慾任意混杂的粗暴之气在，故而并非只须认知之明的补充，而是大须重做本心立志的工夫，只是他以讲学省察与学聚问辩的话术提出而已。
此种自发自决之决断、不为某某，而唯是义理之当然，即为本心之自律。内在者、内在于本心之自发、自决也。
笔者一直认为，牟先生创发新说，固然可敬，但是，在文本诠释上却是严重牺牲了，本文之作，即是在其强势的朱陆诠释上，为朱熹意旨重开新路，摆脱牟先生高象山贬朱熹的诠释定见，至於全面重建朱熹哲学，笔者已有专书《南宋儒学》之作承担此责，而针对牟先生建构当代新儒学，则有笔者针对《心体与性体》近乎逐章反思的讨论之展开，本文之作，已是此一研究撰文工程的尾声。此警觉不是此本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。只因有对象山的不满，而攻击其为禅，并且因而更重视讲学省察与学聚问辨，牟先生则紧紧抓住内圣第一义之学，排斥朱熹之说於内圣第一义之学的范畴之外，参见其言： 若真见到本心自律上之安不安为内圣之学之第一义，则只有补充，而无对遮，亦无所谓禅之联想。此即示这一切办法皆非本质的相干者。依牟先生，却是以顿悟说说一种象山型态的工夫，而与朱熹不同者。五：以觉悟说诠释象山 在对象山与朱熹之争中，牟先生不能径直地否定朱熹的理论，遂以提高象山理论的意境为策略，提出觉悟说，以拉开两人的差距。
必合义於此些原理者，就是必合义於天道者，就是必合义於本心应有之本质的落实者，主体实践必由本心而发，发之而与天道、天理、礼法、风俗、秩序合义，此中只有合义或不合义的问题，没有第一义或第二义的问题。不以读典藉之学聚问辨为主，而以开启本心之学聚问辨为主也。
说顿悟的境界是没有任何办法可说的，此诚其然。七：以内圣之学诠释象山 牟先生谈朱陆之争，至第二章第七节谈朱子对象山的攻击，牟先生则是以内圣之学说明朱陆差异，以象山为内圣第一义之学，以避开朱熹的攻击。
即此本质的助缘毕竟亦只是助缘，对求其放心言，亦仍不是本质的主因，不是本质的关键。说逆觉绝对是面对本心放失、主体汩没之时的做工夫的活动，这是涵养用敬的模式，这是以价值意识的本体以为心行的蕲向而为之本体工夫，所有的本体工夫都是这种模式，都是以合於仁义礼知的价值标准要求主体自己改正心态的操做方式。
一处羞恶，到处羞恶，此为义之不可胜用，一处辞让恭敬，到处辞让恭敬，此为礼之不可胜用。象山於此有谛见，故视朱子为支离歧出也。合於天道原理不是他律的，而是原理与天道一致。由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。
笔者以为，朱熹说象山是禅绝非朱陆异同之重点，朱熹指责象山的粗暴之气才是重点，也因此，朱熹更认定非走下学上达之路不可。或许，牟先生已意识到他自己所说的是高不可攀、遥不可及的境界，因此他开始了解及重视朱熹所提下学上达工夫的意义，也了解了自己所说的本心呈现之事件并不是下学上达的工夫，甚至根本不是一种工夫论的理论，因而逐渐朝向顿悟说发展。
朱子正是滞於本质伦理之他律，而不能正视方向伦理之自律者。普通所谓教育、陶养、薰习、磨练，总之所谓後天积习，皆并非本质的相干者。
此时本质之助缘即是师友之指点。但这也紮紮实实地说明了牟先生是在谈境界而不是在谈工夫，是谈已成圣境的境界，此时毋须再为工夫，不勉而中、不思而得、从容中道、臻至化境。
觉而有痛感，知汩没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。牟先生抓住觉悟之境界的高度，却企图舍弃主体在修证过程中的努力意义，参见其言： 所谓觉悟者，即在其随时透露之时警觉其即为吾人之本心而肯认之耳。牟先生此说，就是说明气质之偏蔽正是实有其事，所以朱熹批评象山有气禀偏差是理论上可能的，至於牟先生说象山必会欣然受教，笔者不做论断，这还是历史事实问题，而不是理论问题。孔子删诗书定礼乐作春秋，孔子作此不是要人读的是要做甚麽？诗书礼乐春秋不是要读过又如何知其内容呢？小学涵养，大学读书，发为实践，涵养时笃实，读书时切实，实践时真实，学者如此，即是正常儒者。
由他律而见之义是义者宜也之义。孟子主仁义内在而明本心之沛然，即在点醒此义。
此一问题，说到最後，实并无巧妙之辨法可以使之复。者、有说时人空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法者、有说今人因孟子之言於义理之精微，气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率无所不至者[16]，为此，牟先生界定孟子之学之特色，且亦以之即是象山继承於孟子的重点，而反驳朱熹，其实，由牟先生所引之朱熹语看来，朱熹在说的是对象山及其徒弟和时人的人身攻击，指其有此些病症，因此需做基础工夫，做下学上达、讲明道理之工夫，而不是对象山的工夫理论有何对立的意见，其实象山也没有讲出甚麽具有新意的工夫理论，就是顺着孟子的路数要求实做之而已，但就因此，牟先生说其为第一义，而以朱熹一般要求学者所做的下学上达工夫为第二义，从而建立内圣之学的象山型，参见其言： 案：孟子以仁义内在明本心，以本心明性善。
此即示：此问题乃根本不许吾人就如何之问、绕出去从外面想些物事以作解答。一为什麽某某而为，便不是真正的道德，便是失其本心。
